其中有一部分人，包括我本人，在追求儒学自身的现代化、现代转型。

事实上，黄先生在提出生活儒学之前所主编的《追寻中国精神丛书》[②]就被喻为自由颂（邓伟志语），[③]其原因在于他不仅将中国精神归结为自由精神，还将自由视为现代性之根[④]。（一）去生活：形上自由 主体性重建首先是形上主体性的重建，只有首先确立本体意义上的绝对的主体性。

[⑩]由此表明生活儒学根本不同于各种否定、拒斥形而上学的后现代主义理论，也根本不认同所谓的哲学终结论和价值虚无主义的立场。这对儒家自由理论的建构具有重要的启示意义。1、本源自由 本源自由是提出并解答自由的本源问题，即自由何以可能的问题，这是任何一个有本有源的自由理论所要解答的首要问题，其中包括何谓本源自由、本源自由与主体自由的关系等内容。据此可以推知，由现代生活方式所孕育的良知本体理应确证现代社会的主体，而非前现代社会的宗族或家族主体，同时良知本体的存在状态作为一种绝对意义上的主体自由（可谓良知自由），也理应体现着现代性的主体自由。这一特质决定了主体的在世状态必然是自由，否则也就不是主体。

为此，笔者试图提出自由儒学的理论构想。因此，当代中国哲学的任务是重建形而上学，首先就是重建主体性。中国正义论是生活儒学的形下学层级的展开，是伦理学和政治哲学层面的思考。

三纲是指：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。人大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。[109] 这在根本是因为，林先生并没有真正进入这一问题的发问：主体性是何以可能的？ 在这个问题上，黄先生的变易本体论作为一种形而上层级的理论，则是溯源与立本的统一：溯源源始共在——生活本身，在此基础上立本即挺立起形而上学的主体性。这是古今一切哲学形而上学的基本思路：形而上者为形而下者奠定基础，形而上学为形而下学奠定基础。

例如，大程子曾说：礼者，理也，文也。其二，为了打通形上与形下，林先生进一步对历史社会总体和生活世界做出了某种形而下的、经验化的解释：‘生活是由通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源，落实于人这样的一个‘活生生的实存而有，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。

……所以我总是说：生活即是存在，生活之外别无存在。中国哲学史上并无形而上学一词，但有形而上者一词，例如《周易·系辞上传》：形而上学谓之道，形而下者谓之器。举例来说，传统的礼学，作为一种形下的伦理学，在宋明理学的言说中，它是由作为形上学的理学为其奠基的。……批判的新儒学基本上是对牟宗三先生的系统作一个历史的回溯之后，给予一个分判。

所谓情境，乃是一种无分别的境遇。[100] 林先生吸收了王夫之气学思想对历史社会总体的重视和胡塞尔现象学生活世界思想对主体性倾向的弱化。上文已经提及海德格尔的生存论并未完成返源的任务，从而误置了基础存在论。我们由此成立一现象界的存有论，亦曰执的存有论。

本文采用的版本是：《中国文化与世界》，收入《当代新儒八大家集•唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年12月第1版。例如，从历时的角度看，在中国的前现代的生活方式下，帝国制度曾经是适宜的。

林先生的存有三态论是对其师牟宗三先生的两层存有论的一种转出。而这种源于仁爱的自爱和爱他都是差等之爱，且必然会导致利益的冲突。

其一，古往今来的一切哲学形而上学必然是基础主义的。不对的地方在于他把爱仅仅理解为一种形而下的道德情感。黄先生的表达是：内在意识如何可能确证外在实在？即便我们承认了这个外在实在，我们的内在意识如何可能通达这个外在实在？参见黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009年，第117页。正义原则就是判定规范体系是否正义、建构怎样的规范体系才是正义的。这种本源情境就是：在生活中。通常所说的超越与自由是主体的事情，但主体本身恰恰诞生于生活本身的这种本源结构。

[48] 蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年版，自序。[87] 因此，正义原则应当是适用于一切社会规范的。

活是以其身体、心灵通而为一展开的实存活动。[172]《春秋繁露·垂政》。

尽管现代新儒家强调内在超越，并判神性化宗教信仰为外在超越，以与之相区别，但这种判法其实还是以神性化宗教为隐性标准的，所以才有人文宗教、儒家宗教性等种种说法。但同时也可以看出，林先生仍然强调儒家可以具有宗教性，而且可以落实为具体的内容譬如三祭之礼。

[22] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版。对此，林先生回应到：你刚才讲的，我觉得蛮清楚的，我基本上都认同。在这个意义上，人文性宗教又可以称之为即宗教即哲学。那么，如何把它转换成现代形式？这一点与我的思路有所不同。

黄先生指出，解决利益冲突的问题是古今中外一切正义论所共有的论域。它的缺陷也恰恰出现在同一个地方，亦即，它所保留的内圣仍然是传统的内圣，这与它所追求的现代性因素是不相应的。

世界是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。[139] 罗蒂的说法不无道理，例如善和正义的理念就是对于现实世界中的价值判定和伦理秩序提供形上学的说明，或者说提供一个合法的地基（康德语）。

形而下学奠基于相应的形而上学，随着形而下学问题的变化，其形而上学也在不断的变化，此即传统形而上学的解构、建构之历程。（2）礼教、书教与春秋教——形而下的礼法教化。

中国哲学关乎心性本体的言说，例如宋明理学的心性论也是基础主义的。在此基础上，林先生展开了对牟宗三两层存有论的批判，相应提出了存有三态论，通过存有的根源、存有的开显和存有的执定三态来化解两层存有论的主体主义和形式主义的弊端，把主体拉回到生活世界和历史社会的总体中来。黄先生对此解释说： 生活之门总是打开着的，所以生活总是来去自由的。黄先生认为它是比通常的伦理学更为基础的原理，称之为基础伦理学[23]，因为它的理论核心是建构所有一切社会规范及其制度的两大正义原则，即正当性原则和适宜性原则。

[116] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009，第62页。[23] 参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。

两日对谈，二位先生并偕诸生畅饮。[133] 杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014年，第46页。

不过，生活儒学的形而上学重建工作是溯源与立本的统一，而后新儒学的存有三态论并未彻底超出传统主体性形上学的视域。我想要强调的一点是：生活儒学的思想视域不是现代性，当然更不是前现代性，甚至也不是后现代性，而是当代性，或者叫做当下性。

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